「将来を適切に切り分けること ――エーデルマンの再生産的未来主義批判を念頭に」『現代思想』2019年9月号

本稿は『現代思想』2019年9月号に執筆した論文の転載である（許可済）。掲載時のままであり、修正は行っていない。ただし、ブログの仕様上、ルビの削除など、表記に若干の変更が生じた箇所がある。

1. はじめに：将来は必要か？

　私たちは次世代を生み育てなければならないのか。もしかしたらその必要はないのではないか。だとすると、将来世代との規範的関係をめぐる議論はどのように変わるだろうか。本稿はこの問いを念頭に置きながら、いまだ生まれざる将来世代との関係における「世代間正義（intergenerational justice）」論を考察する。

　世代間正義論の基本的な問題設定は、私たち現在世代はいまだ存在せざる将来世代（ときにもはや存在しない過去世代）に対し、いかなる正義の関係にありうるか、というものである。地球環境問題が切迫したものとして叫ばれ始めた1960年代以降、この問題は日増しに強まる実践的重要性のもと盛んに議論されるようになった。もっとも、いまだ存在しない人々との通時的な規範的関係を問う世代間正義論は単なる「応用問題」ではなく、共時的な規範的関係に尽くされない固有の哲学的意義を有する。それは1970年代以降「復権」したとされる実践哲学の諸理論に重大な課題を与えることになった。本稿でもその取り組みの一部を検討するが、むしろ問い直したいのはそこにある「分配問題」の前提、つまり将来世代が存続することを前提として私たちが残すべきものを考える問題設定そのものである。左派と右派に共有されているこの前提をリー・エーデルマンは「再生産的未来主義（reproductive futurism）」と名付けて批判したが、本稿はエーデルマンらの「クィア時間論（queer temporality theory）」を導きの糸としつつ、将来世代問題をいわばゼロベースから考えることがむしろ穏当な議論となりうることを示したい。

　なお、世代間正義というとき、現在世代内部で年齢によって区切られる集団の規範的関係を扱うこともあり（具体的には公的年金の維持可能性や、「シルバー民主主義」状況など）、上述のinter-generational問題に対し「世代内（intra-generational）」問題として区別されることもある。両者は連続的な部分もあるものの、より直接的な検討については、別稿の参照を乞う（吉良2016、吉良2017など）。

2. 正義と倫理、あるいは京都とパリ

　世代間の規範的問題についての日本での議論は、1990年代の加藤尚武による精力的な紹介（加藤 1991など）の影響もあり、主として応用倫理学（とりわけ環境倫理学）の一分野として世代間「倫理（ethics）」の名のもと蓄積がなされてきた。ほか、厚生経済学などでは世代間の「衡平（equity）」という語が好んで用いられる。それに対し、1971年のジョン・ロールズの『正義論』（Rawls 1971=1999）以降の（主として英語圏の）法・政治哲学では、世代間の「正義（justice）」の語が一般的に用いられる。そうした議論の対象は実質的にはほとんど重なっており、互換的に用いられることも多い。

　「正義」は「各人に彼のものを（suum cuique）」という古くからの定式のように、正しい「分配（distribution）」のあり方として捉えられてきた。むろん、その分配物は物理的な資源や財には限定されず、抽象的な権利も含みうるし、その主体も個人に限られることなく共同体など集団であってよい。したがって問われるべきことはこの定式に充填すべき内容であるが、少なくともそこで「誰」に「何か」をどう分配すべきかという「分配問題」が意識されることになる。実際、ロールズ以降の正義論の中心的課題はまさに正しい分配であった。世代間正義が論じられる場面においても、将来世代の「取り分」がどのようなものであるべきかが念頭に置かれる。

　ここで現実の地球環境問題に関わる国際的取り組みの変遷も確認しておこう。1997年に採択された「京都議定書」体制では、温室効果ガスの排出規制を主張する先進国と、発展の必要を主張する途上国との間での対立が先鋭化した。この対立を緩和しようとした試みは複数あるが、最も特徴的なものは排出量取引（emission trading）であった。排出量の枠の金銭的取引を認めるこの制度は妥協の産物ではあるものの、将来世代にわたって影響のある地球環境問題が単に通時的な問題ではなく、現に共時的に存在する人々のグローバルな分配的正義の問題でもあることを示した。通時的な正義と共時的な正義という「縦横の」正義は、一方が他方を抑圧することのない関係が模索される必要がある。

　他方、そこから20年近くを経て2015年に採択された「パリ協定」は、気候変動に対する2020年以降の国際的枠組みとなるものである。各締約国の事情や能力に応じた一定の配慮はあるものの、気候変動対策を分配問題としてではなく、普遍的な義務として捉えている点が特徴的である。もっとも、2017年のトランプ大統領によるアメリカ合衆国の脱退宣言によってその実効性には早速の暗雲が立ち込めているが、それに対するフランスのマクロン大統領の批判「私たちの惑星を再び偉大にしよう（"Make Our Planet Great Again"）」は今後の気候変動対策の普遍的な義務の特徴を端的に表している。

　むろん、こうした動きは気候変動がより切迫した問題になったことの表れであり、そこに将来世代問題をめぐる道徳的原理の転換を読み込むことには慎重にならなければならない。ここで確認したことはあくまで、将来世代問題を各主体間の分配問題として構成するか、それともそれを超えた普遍的な問題として構成するかという、二つの捉え方がありうるということである。

3. 将来世代の権利論、あるいは取り替え子の同一性

　こうした取り組みは、これから生まれてくる将来世代が陰惨な環境のもとで苦しむことがあってはならないという道徳的直観に根ざしている。それ自体は穏当なものであろうし、その義務をまったく否定する規範理論は説得力を欠くことになりかねない。しかし、いまだ存在しない将来世代に対して現在世代が何らかの義務を負うとはどういうことだろうか。その正当化は世代間正義論の最大の課題の一つである。

　たとえば〈将来世代の権利論〉アプローチを取り上げてみよう。将来世代には良好な環境を享受する権利があり、現在世代はそれに対応する義務を負うというシンプルなものであり、「権利」という語の道徳的アピールも強いことから一定の支持がある（包括的な検討として、吉良 2010）。もっとも、こうした論法にはデレク・パーフィット『理由と人格』が示した非同一性問題（non-identity problem）が難題となる（Parfit 1983, chap.16）。これは、ある将来世代Fの権利要求に応じて現在世代が環境に配慮した行動をとったならばそこで出会う人々が変わり、そして生まれてくる子どもも別人になる以上、後に出現する将来世代は当初のFではなくなり、権利の実現それ自体が当初の権利主体を消去してしまうために権利論アプローチが論理的に不可能になる、という問題である。

　むろん、このいかにも反直観的な議論は、主体の同一性を遺伝的因果経路に依存させることによって狭く捉えた結果である（非同一性問題の包括的検討として、Boonin 2014）。たとえば、① 権利主体の同一性を緩く捉える（構成員の変化に左右されない「将来世代」という権利主体を考えるなど）か、② 因果経路を緩く捉える（遺伝的同一性に依存させない）かのいずれかの方向での回避が有力である――実際、人類の存続や生命の危機がかかっている場合に同一性や因果性の理解が緩められる傾向にあるのは興味深い事実である。

　もっとも、そのようにして〈構成員の同一性に左右されない集合的主体としての将来世代の権利〉を考える場合、その権利内容がいかなるものであれ、そもそもその権利主体が存在することが前提となる。小林和之（1999）はそれについて、権利があるというためには権利主体が必要であり、そうすると〈将来世代の権利〉は〈将来世代が生まれてくる権利〉を含意するとまとめている。その権利に対応する義務が現在世代の各個人に課されるならば、再生産の権利（reproductive rights）に大きな制約がもたらされる。これは権利論アプローチに限らず、将来世代の福利に配慮する義務を認める限り生じそうな問題であるが、どう対応すべきだろうか。

4. 再生産の義務は存在するか

4.1 クィア時間論の視角

　私たちは子どもを生み育てなければならないのだろうか。この問いは、ジェンダー／セクシュアリティに関わる規範秩序のあり方に直接につながる。1960年代の「第二波」以降のフェミニズムの特徴の一つに、ジェンダー／セクシュアリティの社会的意味が構築されるミクロなあり方を問題にしたことがあげられるが、以下ではその批判的後継者であるクィア理論の議論を念頭に置きながら再生産の義務について考えていく。

　クィア理論（queer theory）は1980～90年代のセクシュアリティ論において、従来の gay & lesbian 論の（ともすれば）本質主義的な見方に対し、① ジェンダー／セクシュアリティの社会構築主義的な見方を強調した。さらに、② ミクロな場面における意味の撹乱（「クィア＝変態」という言葉を積極的な意味として反転させて用いるなど）によってジェンダー／セクシュアリティの意味、とりわけ異性愛カップルとその子からなる家族を親密な関係性の典型として称揚し、それ以外の親密な関係性を格下げするような異性愛規範性（heteronormativity）を「ずらす」実践を重視してきた（cf. Pickett 2015: sec.4）。

　そして本稿の関心にとって重要な、2000年代以降に発展しているクィア時間論（queer temporality theory）は、人々の社会的な時間意識における意味秩序に着目する。特に、大部分の社会におけるそれは再生産（生殖と育児）にとって最も効率的な形で未来志向的に最適化されていることを問題視する。その代表的な論客であるリー・エーデルマンは、それを「再生産的未来主義（reproductive futurism）」と呼び、左派と右派の両方が共有している時間性であるとする（Edelman 1988; 2004）。

4.2 再生産の個人的義務

　そうした規範性が最も露骨な形で現れるのは共同体の再生産においてであるが、それを見る前に個人レベルでの再生産義務について見ておこう。〈個人は生殖・育児という再生産を行う直接の義務を負っている〉という主張は、おそらくきわめて反直観的だが、どうすれば否定できるだろうか。または、否定する必要があるだろうか。

　ジャン・ナーヴソンはリバタリアニズム（自由至上主義）の代表的論客だが、以前には功利主義的な立場から個人の再生産義務について論じている（Nerveson 1967など）。功利主義が目指す効用の最大化は、その社会の効用の総計の最大化（総計功利主義）か、それとも平均の最大化（平均功利主義）かという問題があるが、ナーヴソンによると生殖の場面において総計功利主義には不都合があるという。仮に、ある子が生まれてくることが世界の効用を（たとえどんなに悲惨な生であろうとも）少しでも増大させるのであれば、個人道徳としての総計功利主義の義務を課された個々人には子を一人でも多く生む義務があり、そうすると効用の総計は最大化されても悲惨な生を送る人々が増え、効用の平均が下がる（後にパーフィットが指摘した「厭わしき結論（repugnant conclusion）」：Parfit 1983, chap.17）。こうした事態を防ぐためには、現に存在する人々の効用を最大化する（つまり平均功利主義の）義務のみを考えればよく、新しい生を生み出すかどうかについては中立的でなければならない。

　この議論は、① 悲惨な生を送る膨大な人口が存在するに至るような人々の選好変容の経路は考えにくいので実践的に問題にならないと一蹴されそうでもあるし（安藤 2007, 121-2）、② ピーター・シンガー流の〈存在先行説（prior existence view）＋総計功利主義〉なり（Singer 2011, chap.7）、パーフィットのように人格影響原理（person-affective principle）のほうを弱めるなり、効用水準に（理論的一貫性を多少犠牲にして）閾値を設定するなり、様々な回避方法がある。もっとも、ある生を生み出すことが世界の効用を少しでも増大させるという前提のもとでは、正確に効用計算がなされる限り（つまり親の負担をカウントする限り）、個人の生殖義務を直接に否定するのは困難であるように思われる（し、大抵の場面では反直観的な事態になりそうもない）。

4.3 再生産の集合的義務

　とはいっても、生殖の個人的義務はいかにも反直観的であるし、代替手段さえ認められないような状況は考えにくい。ではそれに対し、〈共同体は自身を再生産する集合的義務を負っている〉と集合的に考える方向はどうだろうか。その場合、個々人は直接の再生産義務は負わないものの、共同体の次世代再生産に寄与する間接的義務を負うことになる。なお、ここでの「共同体」は一定の人間集団を指し、「人類」といった大きな集合的主体も含まれる。

　ほとんどの人間社会にとって、自身の存続は最大限に重視される課題である。そのあり方を問題にする規範理論には、エーデルマンのいうところの「再生産的未来主義」が様々な形で現れる。代表的な議論を三点ほど確認しておこう。

ヨナスの定言命法

　ハンス・ヨナスによれば、人類が存在することそのものに内在的価値があり、人類にとっては存続そのものが定言命法的な義務である。ヨナスはそうした前提のもと、いまだ生まれざる将来世代は絶対的に脆弱（vulnerable）な存在であり、それに対して一方的な影響力を有する現在世代は、親が子に対して有するのと同様の一方的な責任を追う（Jonas 1979）。ここでは将来世代の存続への責任が端的に、親子関係という未来志向的な時間性のイメージのもとに捉えられている。

ロールズの貯蓄原理

　ロールズ『正義論』は現代の法・政治哲学において「世代間正義」を明確に主題化する嚆矢となったが、ロールズ自身の主張は、各政治共同体は次世代の存続に必要な資源を残すものとする「貯蓄原理（saving principle）」という慎ましいものである（Rawls 1999, sec.44）。これは格差原理の中に組み込まれるが、それがどのように基礎づけられているのかはそれほどはっきりしない。合理的主体像のアドホックな修正というよりは、(1) 正義感覚を備えた各人は無知のヴェール下でも一定の将来志向的な利他性をもって選択する、(2) いまだ存在せざる将来世代は時間軸上の「最も恵まれない人々」であって格差原理が通時的に適用される、といったことが、よりロールズ内在的な説明であると考えられる。ここにはロールズの「転回」をめぐるキーワードの一つであり、後期になって明示的に強調されることになる（通時的）「安定性（stability）」の要請がある（安定性について、宮本 2018）。

民主的正統性からの議論

　多くの先進諸国で見られる、いわゆる「シルバー民主主義」「老年支配（gerontocracy）」状況は、人口の世代間不均衡が原因である場合が多い。民主的正統性を政治的責務の問題として捉えた場合、極端な人口の不均衡のもと若年世代が十分に政治的に代表されていない状況では、若年世代はそこでの集合的決定に従う理由（＝正統性）に乏しい。そうすると、たとえば賦課式の公的年金などによって世代間扶助の仕組みを作る場合のように、将来を見据えた全世代的な民主的正統性が要請されるのであれば、各世代は極端な人口不均衡が生じないように再生産を行う集合的義務を負う（安藤 2017）。そうした義務を怠った世代の老後は悲惨なイメージで描かれるし、ここでの「自業自得」は人口感応的（demo-sensitive）なものとして規範的に正当化されうる（Gossries 2009, 141-3）。

5. the view from no future

　性に関わる社会規範や法制度はほとんどの場合、異性愛中心主義的に、かつ一時の熱情に左右されない安定的な関係を後押しする。そして、そうでない多様な、開かれた性のあり方を「異常」なものという烙印を押して格下げ（degrade）する。そうするのは上記のいくつかの例に示したような共同体的再生産を最も効率的に進めるため、というのが第二波以降のフェミニズムやクィア理論の指摘によって指摘されてきたことである。

　こうしたやり方は周縁化される人々にとっては抑圧的なものであり、たとえば婚姻制度廃止論（パートナーシップ契約への解消）によって異性愛規範の解体を図ろうとする議論がなされる。しかし、それに対しては共同体的再生産の必要から（あるいはフェアネスの観点から）批判がなされうる。すなわち：〈共同体の存続による恩恵を自身も受けていながら、それを下支えする異性愛規範性およびそれを具体化する法制度を批判するのはフェアネスに反する、もしくは自己破壊的な主張ではないか？〉

　こうした批判に対する応答には、大きく分けて2種類ある。

　① 穏当な応答：　再生産に関わる不正は（おそらく多くの場合において異性愛規範によって推進される）男女の負担のアンバランスにあり、異性愛規範を強化しない形でその負担の適正な分配を行うことが必要である。

　② 過激な応答：　異性愛規範によって生じる不正はきわめて悪質なものであり、その是正は共同体再生産の必要を上回るものである。

　エーデルマンの「ノー・フューチャー」宣言は明示的に2の方向をとるものである。「未来を存続させなければならない」という「再生産的未来主義」に左派も右派も縛られた保守的な営みが政治であり、そこからたとえば「生産性」によって人を評価する呪縛が生じる。そこに未来を拒否する死の欲動でもって対立を持ち込む実践がクィアである。

　エーデルマンの方針は、再生産と結びついた未来志向性の放棄というラディカルなものであり、およそ現実的なものとはいえないが、重要なのはその批判的視点である。トマス・ネーゲルの有名な著書のタイトルをもじれば、その ”the view from no future” は、いまだ生まれざる将来世代が当然に存続すべきものではないことを主張するが、それは必ずしも破壊的な帰結をともなうものではない。世代間問題について未来を見すぎることなく、共時的な問題とのバランスを取りながら、いわばゼロベースからの思考の積み上げを可能にするものである。それはたとえば、人類の存続がかかった場面における世代間〈倫理〉と、各種の問題に応じた分配問題として構成する世代間〈正義〉の、両者を適切に使い分けることでもある。また短期的な次世代再生産、中期的な資源保存、そして長期的な気候変動対策といったように将来世代問題はその時間的スパンによって異なった規範的特徴を有しており、それに適した世代主体性（generational agencies）を切り分ける議論がなされなければならない。通時的に普遍的な視点はあくまでその一つとして捉え直される。そして本稿で検討したいくつかの議論にもその射程に応じた位置づけがなされることになろう。

付記

　本稿は科学研究費補助金（若手研究）「世代間正義と世代内正義の接続可能性」（課題番号18K12616）の成果の一部である。

文献

• 安藤馨（2007）『統治と功利』勁草書房
• 安藤馨（2017）「世代間正義における価値と当為」、杉田敦編『講座 現代(４)　グローバル化のなかの政治』岩波書店
• 加藤尚武（1991）『環境倫理学のすすめ』丸善
• 吉良貴之（2010）「世代間正義と将来世代の権利論」、愛敬浩二編『人権の主体』法律文化社
• 吉良貴之（2016）「年金は世代間の助け合いであるべきか？」、瀧川裕英編『問いかける法哲学』法律文化社
• 吉良貴之（2017）「シルバー民主主義の憲法問題」、片桐直人・松尾陽・岡田順太編『憲法のこれから』日本評論社
• 小林和之（1999）「未来は値するか？」、井上達夫・松浦好治・嶋津格編『法の臨界〈3〉法実践への提言』東京大学出版会
• 宮本雅也（2018）「安定性から読み解くロールズの転回問題」、井上彰編『ロールズを読む』ナカニシヤ出版
• David Boonin (2014) The Non-Identity Problem and the Ethics of Future People, Oxford University Press
• Lee Edelman (1988) “The Future is Kid Stuff: Queer Theory, Disidentification, and the Death Drive,” Narrative, Vol.6, No.1（藤高和輝訳「未来は子供騙し：クィア理論、非同一化、そして死の欲動」『思想』2019年5月号）。
• Lee Edelman (2004) No Future: Queer Theory and the Death Drive, Duke University Press Books
• Hans Jonas (1979) Das Prinzip Verantwortung: Versuch einer Ethik für die technologische Zivilisation, Frankfurt am Main: Insel-Verlag（加藤尚武監訳『責任という原理』東信堂、2000年）
• Jan Nerveson (1967) “Utilitarianism and New Generations,” Mind 76/301
• Derek Parfit (1984) Reasons and Persons, Oxford University Press（森村進訳『理由と人格』勁草書房、1998年）
• Ernest Partridge (1990) “On the Rights of Future Generations,” in Upstream/Downstream: Issues in Environmental Ethics, ed., D. Sherer, Temple University Press（本論文も含め、関連する論考がウェブサイトで閲覧可能。http://gadfly.igc.org/）
• Axel Gosseries (2009) “Three Models of Intergenerational Reciprocity,” in Intergenerational Justice, eds., A. Gosseries, and L. H. Mayer, Oxford University Press
• Brent Pickett (2015) “Homosexuality,” Stanford Encyclopedia of Philosophy,　https://plato.stanford.edu/entries/homosexuality/
• John Rawls (1999) A Theory of Justice, revised edition, Harvard University Press (first edition in 1971)（川本隆史・福間聡・神島裕子訳『正義論（改訂版）』紀伊國屋書店、二〇一〇年）
• Peter Singer (2011) Practical Ethics, 3rd edition, Cambridge University Press（山内友三郎・塚崎智『実践の倫理（新版）』昭和堂、1999年）